Turnul și Cetatea: paradigma Babel – Dalina Bădescu

1. 1. În vremea aceea era în tot pământul o singură limbă şi un singur grai la toţi.
   2. Purcezând de la răsărit, oamenii au găsit în ţara Senaar un şes şi au descălecat acolo.
   3. Apoi au zis unul către altul: „Haidem să facem cărămizi şi să le ardem cu foc!” Şi au folosit cărămida în loc de piatră, iar smoala în loc de var.
   4. Şi au zis iarăşi: „Haidem să ne facem un oraş şi un turn al cărui vârf să ajungă la cer şi să ne facem faimă înainte de a ne împrăştia pe faţa a tot pământul!”
   5. Atunci S-a pogorât Domnul să vadă cetatea şi turnul pe care-l zideau fiii oamenilor.
   6. Şi a zis Domnul: „Iată, toţi sunt de un neam şi o limbă au şi iată ce s-au apucat să facă şi nu se vor opri de la ceea ce şi-au pus în gând să facă.
   7. Haidem, dar, să Ne pogorâm şi să amestecăm limbile lor, ca să nu se mai înţeleagă unul cu altul”.
   8. Şi i-a împrăştiat Domnul de acolo în tot pământul şi au încetat de a mai zidi cetatea şi turnul.
   9. De aceea s-a numit cetatea aceea Babilon, pentru că acolo a amestecat Domnul limbile a tot pământul şi de acolo i-a împrăştiat Domnul pe toată faţa pământului. (Facerea, cap.11)

Ce anume deosebește, în fond, utopia de distopie este doar momentul în care ne raportăm la ea. În esență, ea este același proiect care se desfășoară în timp. Ca program nerealizat, rămânând la nivel de proiect, de concept și de aspirație, utopia promite de fiecare dată o îmbunătățire substanțială a naturii umane înseși. Odată ce este pusă în practică de omul concret, ea devine acaparatoare și autoritară, prin demersurile pe care le face pentru a se afirma și a se generaliza, apoi cade în partea întunecată, aceea a distopiei. Mereu prezentată ca o construcție luciferică, a intelectului pur, în care rațiunea subjugă orice pornire neconformă, distopia presupune întotdeauna anularea istoriei, a legăturii cu tradiția, cu formele de cultură și chiar cu familia biologică. Odată ce sunt rupte aceste legături, iar trăirea devine strict epicureică, într-un carpe diem atotcuprinzător, societatea este menită distrugerii. Pretutindeni în lume avem variante ale utopiei, sub forma unui tărâm magic, în afara posibilităților noastre de a-l vizita, fie ca orașe ale zeilor, ca Olimp sau Shambala, fie ca pure construcții mentale, de autor sau colective. Călugării budiști tibetani au practica mandalelor de nisip prin care urmăresc alterarea texturii realității și provoacă deschiderea unor portaluri temporare către lumea zeităților. Ritualul, care poate dura de la câteva ore la câteva zile, prin care fiecare grăunte de nisip colorat este pus la locul lui pentru a forma structurile geometrice complexe, este urmat de un al doilea ritual, la fel de complex, prin care mandala este distrusă (Houston, 1976). Scopul ritualului este unul paliativ, atât în relație cu locul în care este construită mandala, cât și cu participanții care asistă la acesta[1]. Aceste scurte comunicări cu lumea zeilor se află, undeva, între încercarea de a aduce divinul în lumea noastră și aceea de a-l păstra într-o altă realitate, care se manifestă doar limitat, prin simboluri și prin ritual.

În cultura iudeo-creștină problema utopiei este discutată încă din Vechiul Testament, în relatarea despre turnul Babel, un proiect neterminat, abandonat, dar mereu gata pregătit pentru a fi reluat. Povestită în doar 9 versete, istoria Babelului – sau a Babilonului – este prima încercare de zidire după Potop. De-a lungul timpului, acestea au căpătat diverse interpretări, de la cea mai răspândită, a momentului apariției limbilor, până la cea a manifestării invidiei din partea unei zeități vindicative. Evenimentul implică desfășurarea simultană a mai multor aspecte: în primul rând, ipoteza unei comunități uniforme: era în tot pământul o singură limbă și un singur grai la toți (Gen. 11:1), și, în al doilea rând, informații de ordin tehnologic: au folosit cărămida în loc de piatră, iar smoala în loc de var. În sine, lucrurile nu erau blamabile, căci și înainte oamenii mai construiseră orașe și alte proiecte inginerești remarcabile (precum Arca), dar aflăm în următorul verset care era acum scopul urmărit: Și au zis iarăși: „Haidem să ne facem un oraș și un turn al cărui vârf să ajungă la cer și să ne facem faimă înainte de a ne împrăștia pe fața a tot pământul!” Așadar, ce se încerca, de fapt, era construcția unui oraș-prototip care să rezolve problema ajungerii la ceruri într-un mod concret, palpabil și materialist. Odată ce antrepriza lor ar fi avut succes, ea ar fi devenit modelul pentru întreaga umanitate. În acest moment, prin intervenție divină toate graiurile s-au amestecat, iar cetatea a căpătat numele de Babilon. Cetatea și turnul au rămas neterminate, iar locuitorii au fost împrăștiați pe toată fața pământului.

Spre deosebire de alte orașe, care au fost șterse de pe fața pământului de furia divină, Babilonul se bucură, aparent, de circumstanțe atenuante și are o soartă mult mai bună: a rămas un proiect deschis care, în principiu, ar putea fi reluat oricând, atâta timp cât oamenii ar reîncepe să vorbească aceeași limbă și să aibă aceleași aspirații. Faptul că au început să vorbească limbi diferite nu trebuie interpretat ca un joc pe care Dumnezeu l-a generat pentru ca oamenii să nu se mai înțeleagă ad litteram unul cu celălalt, ca și cum ar fi fost într-o ședință la ONU, iar translatorii și-ar fi luat liber, ci, mai degrabă, ca separație a gândurilor, ca dobândire a propriului discernământ. Odată ce au început să conteste proiectul comun al turnului, acesta a încetat să mai fie construit, iar oamenii s-au împrăștiat în continuare pretutindeni, așa cum de fapt își și propuseseră la început, dar fără a mai duce cu ei modelul orașului-omenesc. Există un moment în care, în mod subînțeles, oamenii vor vorbi din nou aceeași limbă și, mai mult, același grai cu Dumnezeu, anume în cetatea Noului Ierusalim, în urma Judecății de Apoi. Vom avea curând prezentat și modelul orașului-divin, Ierusalimul terestru, prototip al Ierusalimului Ceresc, iar ca variantă imediată și corectă de comunicare cu divinul până la Judecată ne este prezentată Scara lui Iacov. Primul reprezintă arhitectura colectivă justă și implicit și organizarea socială justă, pe când Scara lui Iacov ne arată o modalitate de a ajunge la ceruri acceptată de Dumnezeu, așadar planul destinat colectivului va fi cel orizontal, al orașului, pe când cel destinat individului va fi cel vertical, scara, care implică simultan o rupere de ceilalți, escaladarea ei fiind o activitate obligatoriu solitară.

Dar în ceea ce privește soarta Babilonului, rămas proiect deschis până la sfârșitul timpului, aflăm în Apocalipsa lui Ioan că el devine lăcaș al demonilor, închisoare tuturor duhurilor necurate și închisoare tuturor păsărilor spurcate și urâte. (Apoc. 18:2) Orașul ca femeie – o Evă care oferă fructul oprit – sau trăirea urbană ca tentație a păcatului este o temă recurentă în scrierile biblice, iar în viziunea Apocalipsei avem cea mai complexă descriere a Desfrânatei din Babilon, avatarul cetății Babel. Ea este văzută de Ioan ca o femeie îmbrăcată în purpură și în stofă stacojie și împodobită cu aur, cu pietre scumpe și cu mărgăritare, având în mână un pahar de aur, plin de urâciunile și de necurățiile desfrânării ei (Apoc. 17:4), ea este revelată de îngeri ca fiind de fapt cetate: Iar femeia pe care ai văzut-o este cetatea cea mare, care are stăpânire peste împărații pământului.

Devenit paradigma decadenței absolute, generatoare de bogății nemaivăzute, precum și de orori, în special împotriva creștinilor (și s-au găsit în ea sânge de proroci și de sfinți și sângele tuturor celor înjunghiați pe pământ – Apoc. 18:24) Babilonul se demonstrează a fi, de fapt, nu un proiect ratat, ci unul perpetuat în fundal, eșecul absolut al civilizației care cade pradă tentației materialiste. Chiar dacă nu avem o descriere a iadului de după Apocalipsă, Babilonul de după Judecata de Apoi devine un soi de infern, de lăcaș al demonilor și de închisoare a duhurilor necurate, altfel spus un loc al păcătoșilor.

În reprezentările Judecății de Apoi, Desfrânata din Babilon apare în forma ei umană, din viziunea lui Ioan, călărind fiara cu șapte capete. Toate păcatele care țin de o lume a consumului excesiv, a luxului și a trăirii hedoniste sunt încorporate în arhitectura femeii-cetate din Babilon, demonstrând că ce este început în Geneză și aparent abandonat, o anticetate a Domnului creată întru măreția omului, este, de fapt, un proiect de succes, care iese în afara constrângerilor istoriei și a spațiului pentru a se manifesta pretutindeni și pentru totdeauna, pentru ca, în final, să devină reversul Ierusalimului Ceresc, un loc al pedepsei supreme.

Dacă în episodul turnului Babel Dumnezeu respinge turnul clădit de oameni ca formă de comunicare între planuri, între pământ și cer, prin visul lui Iacov ni se relevă alternativa: o scară de lumină, imaterială, pe care urcă și coboară îngerii. În Evanghelia după Ioan, Iisus însuși se descrie ca fiind scara, legătura dintre om și Dumnezeu: „Adevărat, adevărat zic vouă, de acum veți vedea cerul deschizându-se și pe îngerii lui Dumnezeu suindu-se și coborându-se peste Fiul Omului.”(Ioan, 1:51) De asemenea, întreaga Biserică este trupul lui Iisus, dar nu edificiul ei, ci structura, întreaga comunitate de clerici și de credincioși.

Evenimentul Visului lui Iacov are, la o lectură aprofundată, două semnificați importante: prima se referă la teofanie sau, într-un sens mai larg, la hierofanie ca generator de heterotopie, care va sta la baza întregii comunicări cu divinitatea prin edificii, iar cea de-a doua privește reluarea căii juste, a aceleia revelate de Dumnezeu spre mântuirea omului. În perspectiva acestei căi juste este lesne de observat că povestea cetății Babel este, în mod profund, o reconfirmare a existenței și a practicii liberului arbitru. Omul poate decide singur calea pe care o va urma, iar Dumnezeul nu va interveni pentru a rectifica mereu abaterile sau acțiunile sale proaste. Dacă alte cetăți sunt distruse integral pentru păcatele oamenilor, precum Sodoma și Gomora, aceasta se întâmplă în primul rând pentru că ele sunt simple cadre, fundaluri pentru o lecție mai amplă: arhitectura este distrusă atunci când ea este irelevantă, un simplu fundal și nu paradigma însăși. Babilonul nu este un amalgam de păcate și de derapaje ale umanității, ci un proiect bine articulat, un concept asumat de situare față de Dumnezeu, și anume competiția deschisă cu El. Spre deosebire de alte momente „urbane”, Babilonul este conform naturii primare, cea după chipul și asemănarea Creatorului, în sensul că este un rezultat al conștiinței impus prin voință. Este prima creație a oamenilor organizați ca un singur organism, ca un corp social unic. Într-un fel, acest fapt reprezintă împlinirea destinului înainte de vreme, excluzând-l însă pe Dumnezeu. Așa cum Grădina Paradisului apare în Geneză și este reluată în forma Noului Ierusalim în deznodământ, adică după Judecata de Apoi, așa și Babilonul urmează imediat Izgonirii din Rai pentru a fi reluat în Apocalipsă. Cele două arhitecturi trebuie privite împreună, căci una arată planul lui Dumnezeu, iar cealaltă planul omului căzut în păcat. Babilonul nu este distrus, ci, așa cum am remarcat deja, el este scos în afara istoriei pentru a se putea relua mereu, până la sfârșitul timpului, sub forma tuturor construcțiilor ieșite din scară. Paradigma Babilonului reprezintă, în definitiv, dovada absolută a existenței liberului-arbitru. Omul este liber să aleagă ce cale dorește, fără ca Dumnezeu să se manifeste restrictiv, ca un părinte hiperprotector, și să reteze răul de la rădăcini, adică înainte ca el să fie inițiat și să producă efecte. De aceea hierofania lui Iacov este atât de importantă: ea marchează momentul în care Dumnezeu se manifestă în narațiune și arată calea corectă care trebuie urmată pentru a se ajunge la mântuire, adică în cetatea legitimă, aceea a Ierusalimului Ceresc. Calea, bineînțeles, este Iisus Hristos, cel care va fi născut de Fecioara Maria, urmașa lui Iacov și a seminției lui, adică a poporului ales de Dumnezeu, decizie revelată în acest episod. Dacă la finalul Babelului din Facere oamenii devin autonomi și pleacă în toate direcțiile, fără a mai fi uniți de o limbă sau de un proiect comun, atunci în urma Visului lui Iacov reapare ideea unității, de data aceasta consecință a deciziei divine, urmașii lui Iacov fiind aceia care vor stăpâni, într-un final, pământul. Drumul pe care Scara lui Iacov îl indică este acela pe care Iisus îl va arăta întregii lumi, prin întreaga sa existență umană: aceea a dualității corp-duh, în care păcatele trupului pot fi ispășite prin transcendența spiritului. Nu turnul este structura care unește pământul cu cerul, ci crucea. Iisus se află la intersecția celor două direcții: a orizontalei, reprezentând corporalitatea, și a verticalei care duce spre ceruri. Scara este deschiderea către transcendență, cea care dezvăluie calea către cruce. Andrei Pleșu, în prefața catalogului expoziției Crucea, de la Muzeul Țăranului Român notează:

„Ca și îngerul, crucea e «mijlocirea către Dumnezeu a celor muritori» (Acatistul Sfintei cruci). E o scară uriașă, cu o singură treaptă. Orice înălțare care ocolește această treaptă, orice înălțare care nu e înălțare pe Cruce este orgoliu căzător, salt în gol, răstignire cu capul în jos.” (Pleșu, 1993)

Dacă Biserica este corpul lui Iisus, atunci edificiul ei este Crucea, locul de întâlnire a celor două realități. Bisericile chiar asta sunt ad litteram, în sensul că planul lor cel mai des întâlnit este cel de cruce. Iar în acest moment putem reveni la primul înțeles al Visului lui Iacov, cel al teofaniei generatoare de heterotopii. Mircea Eliade, analizând chiar acest moment biblic, scrie: „Orice spațiu sacru implică o hierofanie, o izbucnire a sacrului, care duce la desprinderea unui teritoriu din mediul cosmic înconjurător și la transformarea lui calitativă.” (Eliade, 2013, p. 9). Hierofania este cea care face posibilă comunicarea cu înaltul, locul în care ea se manifestă fiind simultan aici și dincolo. Ce deosebește întâlnirea lui Iacov cu Dumnezeu de alte momente biblice în care protagoniștii comunică cu divinul este decizia lui Iacov de a permanentiza contactul, de a marca Poarta Cerului, Casa lui Dumnezeu. Deosebirea dintre hierofanie și hierotopie constă tocmai în această decizie, de a construi locul de întâlnire, cel în care Dumnezeu va locui. Spațiul și arhitectura sacră sunt cele care circumscriu indeterminabilul, cele care cuprind necuprinsul. Prin programul iconografic al mănăstirii Chôra din Constantinopol, comanditarul acestuia, filosoful Teodor Metochites, face o demonstrație a naturii duale a bisericii ca fiind identică cu aceea a icoanei: simultan inefabilă și concretă. De-a lungul axei vest-est, deasupra intrării și în dreapta naosului, există mai multe mozaicuri ale Fecioarei cu pruncul însoțite de aceeași inscripție, „Chôra tou achôrêtou” („cel ce conține ce nu poate fi conținut” sau „spațiul care există dincolo de spațiu”), iar, deasupra intrărilor în narthex și în naos, sunt mozaicuri care îl reprezintă pe Iisus alături de care stă scris „Chôra tôn zôntôn” („spațiul celor care trăiesc”)[2], ambele rezumând, de fapt, realitatea profundă care privește natura iconică a corpului bisericii ca manifestare spațială a lui Dumnezeu. Precum în toate locurile sacre, nu doar spațiul este de natură divină, ci și timpul. Programul iconografic este menit să reactiveze, prin fiecare lectură a unui privitor, evenimente biblice fundamentale; în exterior de la Geneză până la Judecata de Apoi, interiorul fiind rezervat scenelor din Noul Testament. Alături de pictură, celelalte părți constitutive ale ritualului liturgic, cele prin care se produce comunicarea cu Dumnezeu, adică muzică, coregrafie, miresme și veșminte, completează edificiul și desăvârșesc această simbioză dintre arte și arhitectură, care este biserica.

În condițiile pierderii reperelor și ale anulării memoriei colective, dar și personale, tindem, fie că vrem și știm asta, fie că nu, către un nou experiment al Utopiei, către un nou turn Babel, în care toți vorbim și gândim la fel, iar cei care nu se conformează sunt în primă fază excluși. Consecințele acestei sfidări la adresa divinității le vedem repetate, cu mici variații ce țin de specificul timpului și al locului, de-a lungul întregii noastre istorii, de la căderea Imperiului Roman, la Revoluția Franceză și, la o scară mai mică și mai aproape de noi, le putem simți zilnic în centrele orașelor noastre, între ruinele trecutului burghez și blocurile cutii-de-chibrituri, marile realizări ale utopiei comuniste. Așadar, într-o lume în continuă schimbare, în care unele popoare de abia acum ajung la nivelul de confort și de civilizație pe care Europa l-a cunoscut postindustrializare, iar altele sunt în plin proces de dezintegrare morală și intelectuală, în care pare că asistăm, din primul rând, la împlinirea profețiilor spengleriene, întoarcerea către sacru și către spiritualitate sau, mai explicit, către religie, pare singura cale de salvare nu a culturii, căci istoria ne demonstrează futilitatea acestui demers, ci a noastră, la nivel de individ și de grupuri restrânse, deseori ascunse sau cel puțin retrase din prim-planul vizibilității publice. Biserica, acolo unde nu a optat pentru adaptarea la vremuri, pentru așa numita modernizare, fapt pe care îl vedem explicit în Biserica Catolică, rămâne păstrătoarea tradiției, a rădăcinilor bine împământenite ale culturii noastre, iar Biblia, forța ordonatoare în marea de haos generat de falsele libertăți și toleranțe transformate în directive obligatorii ale omului nou din perioada corectă politic.

Textul face parte din lucrarea de doctorat „Reprezentări ale arhitecturii sacre în arta plastică românească” susținută în anul 2022 în cadrul Școlii doctorale de Arhitectură a Universității de Arhitectură și Urbanism „Ion Mincu”, București; prof. coordonator dr. arh. Augustin Ioan

_______________________

[1] Pentru mai multe detalii a se vedea Gary Huston, „Mandalas: Ritual and Functional”, The Tibet Journal, Vol. 1, No. 2, p. 47 – 58.

[2] A se vedea Ousterhout R., „The Virgin of the Chora: the Image and its Contexts”, The Sacred Image. East and West, R. Ousterhout, L. Brubaker (ed.), Urbana-Chicago, 1995, p. 91 – 109, și Isar Nattalia, „The Vision and its ‘Exceedingly Blessed Beholder’: Of Desire and Participation in the Icon”, RES: Anthropology and Aesthetics, 38 (2000), p. 56 – 73.